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日期:2021-01-13 10:31

卡萨诺瓦的《文学的世界共和国》将文学话语中心称为“祝圣机构”,由此“机构”打造的“文学的格林尼治子午线”被认为是文学空间在某一时代的“共同衡量标准”,是所有文学无可置疑的“参照系”,“可以量出所有属于文学空间的成员离中心有多远”[1](P.100)。因此,那些“外省、边疆”区域的文学则被“祝圣中心”认定为“过时的”话语而无法靠近“格林尼治子午线”。具体到多民族一体的中国而言,由于诸多因素影响,地处边地的多民族文学在长期的历史进程中也往往被中心/主流话语遮蔽或收编。以诗歌为例,在主流话语表述中,中国新诗的现代性进程是以与传统的断裂与对西方话语的“亲密接触”为前提的,“去历史化”与“西方化”进而成为中国新诗渐趋边缘化的两大原罪。1这种论调无疑忽视了各民族地区由于进入历史的方式不同而正成为种植诗歌的绝佳土壤,各民族诗人在守望边缘、接近本源的同时,接受多元文化与诗艺滋养,与族群深层经验和人类普遍价值对接,他们的诗正以“边缘的活力”与主流展开着批判性对话,彝族诗人阿库乌雾则是其中的标本案例。

作为“既是彝汉双语诗歌的创作者,又是诗评家”[2]的阿库乌雾,他的多重身份总是潜意识却又持续性地供给着他的诗与诗学。其一,作为当代彝族著名诗人,阿库乌雾是以一位能够影响文学史的“开拓性诗人”崛起于当代中国诗坛的,“在中国有彝人的地方就有阿库乌雾的诗”,他的诗歌创作开创了彝族文学史乃至中国文学史中的多项“第一”2。无论国内学界将其命名为“少数民族先锋诗人”“彝族母语新诗教父”“彝语文学大师”等,抑或国外学界称之为“濒危语种的诗人”“招魂诗人”,或是他的美国研究者马克·本德尔所说的“标新立异者”3等,都标示着阿库乌雾在当代中国多民族文学场域的位置,他在处理口头传统与书面文学、彝语思维与汉语创作、本土意识与全球视野、民族立场与文化混血等关系时所遭遇的难题/形构的经验,对全面理解中国当代文学甚至世界文学有不可替代的意义。其二,作为自觉的理论批评家,彝文化学者,阿库乌雾从80年代起便介入到中国多民族文学研究现场并成为其中较为活跃的当事人,他所提出的若干学术概念如“寓言时代”“文化混血”“穿越母语”“文学混血”等已成为民族文学研究的重要收获,形构了极具标示性意义的“阿库乌雾现象”。晚近以来,随着全球范围内族群迁移、母语消逝、文化混血、民族异化、信仰危机以及人与自然关系等渐趋成为“世界各地各族人文知识分子所关注并予以严肃思考的命题”[3](P.199),关于阿库乌雾的研究也日趋活跃。笔者的问题是:阿库乌雾的彝人、学者、批评家、诗人等多重身份与其诗及诗学之间是否存在某种耦合?答案若是肯定的,他的多重身份主体又如何影响他的文本生产、接受或消费,如何评估这种影响等?基于此,笔者不拟对阿库乌雾的诗或诗学作彼此隔离的探究,而是将之共置于诗人多重身份构成的逻辑框架中,以研究他何以成为“阿库乌雾现象”的———这是当前阿库乌雾研究的盲点。

一、从“母语”到“通用语”

究其根本,语言,往往并非是一种交流工具或信息符码,而是一个民族的心理表征,是该民族区别于其他民族的文化标识,语言的差异也是世界观的差异,“对母语的坚守,就是对某一种人类文明样式的尊重、保全和承续。”4全球化的横冲直撞,现代性的纵深播撒,已使得母语褪去了曾经的光晕与诗意,包括彝族在内的所有弱小民族的母语终将难以规避解体或消忘的结局。对于那些“对自己的文字有一种原生的情感”[4](P.71)的民族(如彝族)而言,会因此出现一种失去本土言说能力的阉割焦虑,阿库乌雾对此有着鹰隼般的敏感与在身性体验。在他看来,对亚文化群体而言,母语已如血脉、如骨骼融入到灵魂深处,对母语文化的呵护、依恋和归宿成为族人认同意识的深层结构,传承母语也就“意味着一个民族文明体系的传承与创新,意味着其文化历史形象的重塑,精神资源的保留和精神生命的再生”[6]。因此,当他发现他者文化已全方位介入族群传统文化并反客为主地拆解着母语的生态环境,曾经自如表述的母语终将失去表述的能力,族人已不再掌握事物命名的权力,“在全面叙述的时代/中断叙述”[7](P.88)已不再是危言耸听时,阿库乌雾开始将母语看作“最后的家园”并愿做母语的守夜人。“一生为母语而奔突/语言森林的深处/哪一棵上结满我的果子/一生用母语求活生命世界的底部/谁是我的终结者?”[8](P.50)这种令人心惊肉颤、错愕不已的“阿库乌雾之问”,成为他与他的族人难以承受之重。他就这样怀着一颗哀伤而幽怨的心写着他的“有家难归”:他的《部落的记忆》《远去的岁月》《回首》《重游》等无不表述着“世界不再圆满/我有家难归”的感伤,并发誓要“用一生的文化行为、精神举措及生命内涵去破译并保护我的母语文化”[9]。

著名学者尤西林将人文学者命名为“阐释并守护世界意义的人”[10](P.22)。阿库乌雾认同这种说法,他一再强调,在文化同质化趋向愈加明朗,弱小民族母语文化生存危机渐趋凸显的当下,作为人文知识分子的诗人不能简单地对此说“是”或“不”,而是要通过自己的创作传承人类文化/文明多样性,呵护世界共通的意义。基于此,作为一位接受过系统性现代高等教育且频繁参与国内外学术/文化交流的文学教授,一位对全球化背景下边缘族群文化发展走势及应对策略有着深刻洞察的学者,一位出身贫苦、对多民族国家共同体有着切身体验与高度认同的诗人,阿库乌雾面对边缘文化、母语文明、传统习俗、宗教礼仪等在全球化及多元文化冲击中日渐式微的境遇,既敏感焦虑又有着超乎族群情感之上的达观和睿智,他在心恋母语的同时又呼吁族人不要沉溺于母语消逝的悲苦中。在他看来,任何的母语都要在时代更迭中发生转化、创新和发展,永恒的维持着同质化状态而不能追随时代变动的语言注定没有未来,走向交往对话的双语时代,最终实现以汉语文字作为通用文字,从而引导少数民族群体走向现代化的时代潮流,铸牢中华民族共同体意识,才是母语最终/最好的归宿。如他所说,中华民族是在漫长的历史发展与地缘交汇中构造的根源意义上的情感和命运共同体,包括彝族在内的所有少数民族都历史与逻辑地与中华民族共同体血脉相通,手足相亲。在由“文化混血”形成的“语言混血”时代,积极推动作为我国各民族共同传承和发展的宝贵财富的汉语的推广、普及,促进各民族社会互嵌、文化兼容、守望相助,像石榴籽一样紧紧抱在一起,才能巩固中华民族共同体的各项基础,才是“我们生存的最后出路”[7](P.204)。在阿库乌雾看来,“这是中国多元一体的文化大国给世界文化发生、发展、演变史带去深刻的启示”[11],也是“由中华文明及其演化进程的性质和特点决定的”[12]。因此,他在呼唤族人要有高度的民族文化自信,要“高度自觉化,使其在知己知彼‘血型’与‘血性’的前提下去自觉完成‘混血’,而不是在蒙昧无知,似是而非的情况下被他文化被动同化”,要“走上‘混血成长’的健康正途”[13]的同时,又要求族人虚心接受多元文化,特别是汉语文化。其实,同为彝族诗人的吉狄马加早前就曾敏锐触及到母语消弭后的失语问题。在他看来,他者声音的巨影如椽已将母语置身“黑暗”,躲进“阴影”,“危机四伏的世界”成为无法规避的结局。“我失去的口弦是否还能找到”[14]。“失去口弦”很显然是失语的表征!所以,他一再倾诉着《被埋葬的词》或《遗失的词》的痛楚:“毕摩死的时候/母语像一条路被洪水切断/所有的词”。当“毕摩已死”,“母语”如断线的风筝,“苍白无力”,族人成为难以言表的“哑巴”,“多年以来,我一直想同自己古老的历史对话,可是我却常常成了哑巴”[14]。作为“学者型诗人”的阿库乌雾显然并不满足于此,他要探索母语的救赎之路。所以,他并不认同那种仅仅将母语当作姿态和象征的观点,而是以“用两颗旧牙/换你两颗新牙”[7]的意志来构建适应中华民族共同体认同所需要的通用语言,以便实现汉语的深度播撒,最终强化各民族群体的“五个认同”5。在阿库乌雾看来,这是“一个自觉知识分子应有的精神形象和生命姿态”[6]。此时的阿库乌雾犹如透析世间万象的“毕摩”,在为母语的现代性转型殚精竭虑地规划着新生的路。他超越了他的族群与其专业归属,在公共空间播撒着他的洞见。

一个现象必须提及:作为彝族诗人的阿库乌雾,他的汉语名字为“罗庆春”。阿库乌雾很在意这两个名字的区别。在他看来,这并非是简单的称呼,而是关涉到文化与思维、认同与归属、身份与立场、价值与目标等问题。他为此解释说,“我正是在‘罗庆春’与‘apkup vyt vy’之间的两个世界、两种语言、两种文化、两个民族的精神世界与生命世界里来去无牵挂。”[6]彝汉名字间的往返无碍,自由穿越,标志着他在族群身份与国家认同间的平衡,他也很在意二者间的平衡,如他所说,这两个名字/身份分别“寄寓着两方面的精神意象:一方面是与主流意识形态合拍,或者说与大时代的要求趋同的时代精神;另一方面是寄寓着本民族求生存求发展的内在精神愿望和心理动机”[15](P.4),“我绝不简单地盲从任何一种”[8](P.276)。阿库乌雾的彝族诗人与学者身份就这样吊诡的融合,使得他在看取任何事物时都同时持有双重视域/立场,带着自觉的反省与批判意识,而非将价值的天平偏于一端,从而对任何问题的剖析都带着特有的深度与深刻。比如,当他认为“嫁接”的果子甘美时,却马上强调“血统纯正”是族群的出路;当他看到“和弦”是族群生存的法则时,却迅即认为“独奏”才是维系尊严的保障;当他出于要“保护我的母语文化”并将之看作是“属于灵魂的物质”时,却又发现“母语”终归“被封存,言说终止”,母语世界已是众神远去、魍魉横行;他越是“想以背叛的方式更深地返回母语的世界”,却越是发现母语已成为“一部衰竭的史诗”[16]……历史与现实的缠绕,能指与所指的交织,神圣与世俗的冲突,远与近的撕扯,内与外的钳制,一切浪漫主义或传奇叙事都在这种理性的、批判性意识面前遁于无形,他的诗歌也因此避免了视域的阈限性和平庸的价值指认,也塑造了他的文本的“嘈嘈切切”,在诗学意义上表征着“将众多各自独立而不相融合的声音和意识结合起来,在于形成事件”的“复调”特征。[18](P.27)这种“复调”源于他多元文化的视野,他不同身份认同间的张力,以及他多重身份主体同时在场的自觉,从而使他的多语种诗歌成为各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的鲜活案例。当然,他的多重身份主体也使他在不同价值指认中出现了“裂缝”,“我来自母语与汉字之间剩下的最后一道裂缝”,“长期生存在文化的冲突和夹层之中”[3](P.199)……也许,恰是这种“裂缝”或“文化夹层”的在场,阿库乌雾才有着足够的内省与理智,不盲从,不偏激,持论公道,张弛有度,强烈的历史理性精神使他能够洞察现代性进程中母语文化所处的历史潮流并在历史的必然要求与其实现的可能性之间做出正确而深刻的分析评价,积极向族群文化纵深处拓进以敞开其中与中华民族共同体意识相对接的资源/途径。他也就颇具公共知识分子风采,如萨义德所说,“知识分子既不是调解者,也不是建立共识者,而是这样一个人:他或她全身投注于批评意识,不愿接受简单的处方、现成的陈腔滥调,或迎合讨好、与人方便地肯定权势者或传统者的说法或作法。”[19](P.25)

二、从“差异性”到“世界性”

当下的中国正全方位介入到全球化的叙事逻辑和话语表意框架。曾经生产地方性知识的边缘民族区域在与全球化的调停、修正、妥协或扬弃中发生着边界弥散或脱序。古典时期的思维与灵魂,知识与惯习,被编织进现代性的强大旋涡,遭受历史的劫持和操纵,边缘族群很容易产生强烈的“我是谁”“我在哪儿”“属于谁”等全球化阶段共通的悲剧意识[20](P.110)。如何为中华文化保存那些源自边地的地方性知识体系和文明火种,如何通过彰显文化多样性以强化中华文化认同?在这种情况下,保护和捍卫日渐濒危的作为地方性知识的母族文化,以完成对族群身份的拯救,便成为他们的诗人的“天命的职责”。自称“彝人之子”的阿库乌雾也因此将所有的同情和温暖都给予母语/母语文化,即使强调双语写作也是希望以此富于创造性的语言实验实现他的“母语文化与汉语表达方式的深层凝合”[6]的梦想。在具体的文本实践中,他便以文化持有者内部体验和“我是彝人”视角去“深描”彝人文化事像/符号内在的认知结构和“文化语法”,他希望以这种差异性的知识生产召唤族群文化到场,激活族人的历史/文化记忆,给他的生存之地和他的族群找到精神与物质,灵魂与肉体,生命与存在等多重栖居的“归处”,他的诗成为彝文化珍贵资料保存和变异的活态文本,甚至被认为“可以作为该民族的当代民族志”[21]。例如,他的诗集《神巫的诅咒》《混血时代》等标志着其创作的“人类学转向”;他的旅美诗集《凯欧蒂神迹》“以‘民族志诗歌’为美学追求和理论导向”[8](P.349-350);他的《冬天的河流》是根植于“黑色土壤”上的民族志书写;《虎迹》则是对彝族传统习俗的“深描”……同时,阿库乌雾又对上述文体实验进行了系统性的理论化提炼,形构出一种“广义的诗学观和文学观”,如他所说,(我的很多作品)都“持有一种广义的诗学观和文学观,使我所记录、描述、推演、暗示和隐喻出的事和物、情和景、思和理具有一种更广阔的文化诗学和文学人类学的思想空间和人文价值。”[22](P.186-187)他的专业背景和工作经历又为他的上述诗歌创作提供了有效的理论资源和方法论6,甚至被被认为是诗人与学者完美结合的典范,践行着“如何用文学延续本民族的精神烛火,如何弘扬魅力独特的民族文化,是少数民族作家正在思考和实践的命题”[23]。

晚近以来,全球地缘政治格局的重新调整,民族问题引发的矛盾冲突频仍,诸多“后民族”“去民族”“反民族”等思潮渐趋活跃,国内学界也相继涌现旨在质疑、否定或诋毁“少数民族”概念的思潮或舆论,与此相关的民族性渐被等同于“反现代性”“去总体化”等。民族文学研究界也常被这种“误区”所左右,总是将文学的民族性与现代性看作是对立的两端,避民族性问题而恐不及。对此,阿库乌雾不无忧心地指出,文学当然不能囿于狭隘的民族观念,不能有极端的民族意识,不能偏执于所谓的“原生态写作”,但在审美本体论意义上说,民族的文学只有彰显出特定的民族性才是区别于其他文学的纹章胎记,才能以其差异性与其他文学构成差异互补、多元共生之格局,才具有世界性意义。在他看来,理清和辨析共同性和差异性的关系,是巩固和发展中华民族共同体的需要,也是一个诗人走向世界必需具备的条件。所以,他历来反对被学界称为“彝族诗人”,而是渴望着他的“诗人”身份能被普遍接受。此后经年,他不断深化这种认知,关于民族性的看法日渐成熟,如他所说,“民族文学的民族性的真正体现,也是具有世界意义的。……只有为世界文学提供独特的艺术创造成就并不断对当代世界文学带来影响的母语文学,才是世界文学不可分割的重要组成部分。”[24]作为为数不多以双语创作的诗人,他的诗以密集展演彝族传统信仰和文化系统中的地方性元素来强化民族性书写,并将其置入当下更为广泛而普遍的价值危机的生态语境,在“让读者领略了古老而神秘的彝族文化,彝人古老的传统、日常的生活、炙热的情感,彝族文化的魂魄”[25]的同时,参与到人性共通性与人类普遍性命题的探究/思考中,为主流文学甚至世界文学贡献了文化多样性的文学人类学文本,以至于在北美形成多个颇具规模的彝文化热点,产生着广泛影响。如诗人所说,在这个资源共享的全球化时代,任何民族都不能仅仅依靠所谓的“资源独有”,甚至“资源独霸”来发展自我,而是要在思想大撞击、文化大混血、空间大融合时代,深度挖掘本族群独特的资源优势和优良传统的同时,深入思考和理解“本土全球化”与“全球本土化”的互文关系。这样的时代不仅考验着我们洞察事务本质、把控时代价值需求的能力,更加考验着我们对人类精神世界的理解与对共同命运的体认。作为诗人的我们要对此有足够的清醒7。他的理论主张与创作践行是成功的,如他的美国研究者马克·本德尔所说,阿库乌雾在北美文学市场的接受,源于他的诗“吸收了山区日常生活体验的童年的形象和经验。物质文化、仪式、民俗传统的许多方面都出现在诗行间,……为在全球化日益扩张的时代保持自己的文化特色。”[26](P.336)

在通常的表述中,“母语”与民族或族群语言等同,如《保护欧洲族群条约草案》明确把“mother language”解释为“ethnicgroup language”[27],母语文学进而被认为是最能彰显民族特性、召唤民族认同、凝聚民族共识的文学形态。渴望着“用我的母语跟世界诗坛对话”的阿库乌雾,深谙此说。因而,他无时无刻不在积极践行他对推动中华文化“走出去”所许下的诺言,竭尽全力地播撒着他的母语与母语文化以实现中华文化的海外传播,他期待着他的最具差异性知识特征的母语诗歌能够被作为中华文明体系中的有机部分赢得世界的“同情之理解”。心有所念,终有回响。幸运地是,阿库乌雾用濒危语言铸就的母语诗歌终于穿越汉语“走向世界”[28],渐被世界不同地区、操不同语言、传承不同文化的人所接受。他的美国研究者马克·本德尔对此做过精到分析。他说,阿库乌雾的诗经常提到民间的东西,就像一个人类学家的观念,可以当作一个hard fun。其中,他的那些以“濒危语言”-诺苏彝语写作的“诺苏诗歌”8最值得翻译、引介和研究,在北美文化场域有着广泛而深远的研究价值[29]。近年来,在“致力于将不具代表性的第三、第四世界诗歌中的传统口头诗歌带入社会意识的主流,以期培养公众对文化衰落和文化消亡的注意”[26](P.336)的后殖民民族诗学推动下,阿库乌雾的诗激发了海外读者对“生存的多样性”的关切,他的诺苏彝语也成为他在跨文明对话中坚守的“界碑”或“底线”,是其“生命的呈现和展开,也就是存在及其意义的言说”[30]。在阿库乌雾看来,现代性与全球化共同生产了多元的流动景观,现代社会已成为流动的社会,人们不得不因即时跨界而生活在“不得其所”或“地方错置”的状态中。古老而苍凉的凉山大地并非如古董密闭在时间的暗箱,隔绝于时间的冲刷越久越会焕发迷人的光彩,地理的边缘与文明的独特并非是让其规避于现代性的烦扰,而是要如其他地方一样被纳入激进的全球化的“效果历史”中。面对新与旧的汰变更新,面对远与近的双重挑战,任何地方性/差异性文化只有进入跨文明交往对话过程,构建与人类文化多样性相互兼容的格局,才是其发展的起点和走向,所以,“他没有把‘差异性’作为惟一的价值,而是耐心地寻求它的兼容性、共通性,把目光投向了对更广泛的人类共同体命运的关注。在主导价值、主流文化带来如此之多如此之深的危机的时刻,他发现着解读着一种年代久远的母语文化所包含的微弱的救赎的信息”[31](P.1),他的母语诗歌也因充满着对人类共通情感和人类命运共同体意识的叙述而成为公共产品。彝族学者巴莫曲布嫫在为《阿库乌雾诗歌选》所作的“序言”中对阿库乌雾的上述创作曾有过精准评价:“阿库乌雾以诗人鹰隼般深邃的眼光去关注人类共同的命运,关注世界共同面临的危机,关注个体生命的存在情态,从而使其‘边界写作’超越了一般意义上的‘彝族诗歌’而深深地刻上追求人性本真、关怀弱势群体的人文主义精神。”[7](P.71)

三、从“跨文明写作”到“二度跨文明写作”

全球化进程中社会失序带来的结构性断裂,地方性知识瓦解与族群历史记忆消失,以及被现代性甩出的无法安顿的漂泊的灵魂等,或已成为亚文化群体难以抗拒的宿命。如何重建和拯救濒危族群文化,如何传承和弘扬文化多样性等,成为少数族群在兹念兹的牵挂,对“强烈的述说与自我阐释的渴望”,对“不可剥夺的自我阐释权”9的需求在这种文化自觉中渐趋抬头,一种致力于地方性符号资产和象征资源的“差异性”再生产也愈加成为合法性话语,旨在彰显“自我表述”愿景的写作思潮尾大不掉。在他们看来,地处边缘/边疆的少数族群长期以来都是被他者所表述,从而产生对各民族文化“丰富性的遮蔽”或常识性的偏见。“自我表述”也因此被看作是少数族群主体性生产的价值隐喻10。尽管阿库乌雾也积极践行这种表述并将其看作是族群知识分子天命的职责,他的写作也就与保护母语文化的现实行动相一致。所以,他自称为“实证主义诗人”,他的写作也被“称为‘阿库乌雾实证主义诗学’”[32]。难能可贵的是,阿库乌雾却没有如其他诗人那样止步于“自我表述”,而是自觉开启和创造了“表述他者”的“二度跨文明写作”。用学者文培红的定义,“二度跨文明写作”即指阿库乌雾“从彝族文化到汉族文化再到美国文化的两次跨文明、跨语际”的写作经历。”[33](P.346)

近年来,阿库乌雾在数次考察美洲印第安文化基础上,先后创作出《哥伦比亚河的召唤》《密西西比河的倾诉》《凯欧蒂神迹》等极具“二度跨文明写作”特征的文本。值得注意的是,阿库乌雾对他者的表述并非仅仅是如实记录他者,而是在表述他者的同时融入弱小民族共有的情感结构、价值立场和文化意识等,这就使得他的跨文明写作蕴含着强烈而自觉的比较意识。如他所说,对他者表述的目的不是再现他者,而是旨在“自觉回应本民族文化正在面临的历史遭遇,严肃思考与之息息相关的我个人的精神生命和灵魂归宿。”[34](P.273)这种比较意识的在场,使得他的跨文明写作同时潜蕴着彝文化输出的自觉,如他的《密西西比河的倾诉》中的诸多诗篇如《盗火》《被铁蹄追赶的神驹》《复活》《巫唱》等都是以强烈的主体表述意识将作为中华文化重要组成部分的彝文化推向前台,以与印第安文化互为镜像,其中的《死给鹿》为此作了典型阐释,“清晨,高速路边草地上/死鹿们用自己/血淋淋的冷尸/画出一幅幅上帝也看不见的图画/我的目光随即闪回彝乡/那些用生命换取尊严/用自我伤害伤害仇家/视死如归的‘死给’者/与眼前这些无辜的寻死鹿/惨烈的形象叠合/我的内心暗暗认定这是一群‘死给者’。”[34](P.169)“闪回彝乡”“形象叠合”等自此成为阿库乌雾表述他者文本的普遍景观;他的旅美诗集《凯欧蒂神迹—阿库乌雾旅美诗歌选》也是“以文学人类学的视角,对同处弱势和边缘地位的美国印第安文明的衰微现象进行了考察、思考,同时,又反观在现代化进程中正在消逝的自己的母语与民族文明。通过这次文化交流,金沙江文明与密西西比河文明、彝族与印第安民族首次实现了历史性的对话”[35],如其中的《吉祥的乌鸦》《明尼苏达的月夜》《海龟托起的大地》等等。阿库乌雾的诗连同他的母族文化由此得以跨越了语言、国家的边界,在另外一种语言文化里传播,“实现了多元文化主义者苦苦追求的理想———世界弱势民族文化与世界强势文化的平等对话”[36],构成当代的“世界文学”现象[37],实现了诗人的“承担彝族—美国印第安边缘文化对接任务”[33](P.342),他也因此被海外学者称为“彝人之子”和“世界之子”。他对此解释说,“世界之子”的身份不仅是说时间世界范围内像他那样用母语进行文学创作并与世界交流的人太少,甚至会越来越少,更在于“他的诗歌中反映出来的艺术精神,或者他通过母语诗歌创作表达和呼吁的少数族裔母语的动态保护这一人文命题具有世界性、人类性的意义。”[36]为了更好地实现族群文化的跨文化、跨国别传播,阿库乌雾甚至重拾/发明了母语朗诵这种古老又现代的传播方式,如诗人所说,“朗诵,其实恰恰是古老的母语文学的传播方式:口口相传。而声情并茂的朗诵,恰恰又能突破语言障碍。”[8](P.330)在诗人看来,语音与书写传统相互配合,是表述完整意义世界的必要条件。对于彝语这样的“小众”语言来说,借助于“说”“唱”“讲”等声音修辞的配合才能让彝语文化被更多的“大众”充分领会。所以,他的诗甚至被学界公认为是“表演诗歌”[38];他的诗集《虎迹》在美国出版时,国内新闻界也都耐人寻味地注意到其中的“吟唱”问题:如《光明日报》所用的标题是《阿库乌雾:吟着彝歌走向世界》;《中国民族报》所用的标题为《阿库乌雾:唱着彝族母语诗歌走向世界》。

阿库乌雾曾数次谈及,他经常处于焦灼、紧张和躁动的状态。面对西方文化/文明的持续冲刷,如何通过拯救弱小民族文化来实现中华文化/文明的整体性保护与传承,他如困兽犹斗,艰难地探索着民族文化创造性转化与创新的方式或途径。在他看来,族群文化得到最大限度的传播是其创造性保护的最佳手段,作为有良知的族群知识分子必须适应新的语境,实验新的写作文体。这种命定使他不敢有一日停留,片刻松懈。面对以人类智慧为核心的时代正在逝去,以人类智慧为前提、电脑计算和网络连接为能量来源的数智时代正在到来”[39]的新文明形态,诗人敏锐地意识到数字技术对如彝族这样弱小民族文化/文学生产、传播和消费等可能带来的影响。于是,他开始“试图利用目前能够驾驭的资源和平台,尽可能地去兑现其在诗歌创作中对自己的故乡、民族和国家许下的诺言”[40],开通了“具备信息的即时性与共享性”[41]特征的新浪微博写作实验,开辟了宣扬和传承地方知识与彝族文化价值的传播平台11。从阿库乌雾的微博实名认证为“彝族诗人”来看,他的微博写作有明确的身份意识,其目的还是利用其虚拟化的“超空间”优势传播他的上述文化理想。巧合地是,他的微博写作在冥冥之中暗合着他的理想。如他所说,微博写作有容纳140个字符限制,“有一次写完,(字数)刚好,不多不少,140个字,而且每行13个字,1个标点。很神奇啊,13字刚好迎合了彝语诗歌思维中的单数音节。”[42]当然,这种“刚好”绝非天意,而是诗人不断调整写作姿态,突破文体惯性,执着于母语文化传播以实现中华文化传承的努力使然。这就使得他的文本“在原则上并不受预先建立的规则的制约,它们是不可能根据一种确定的判断以及将熟悉的范畴运用于文本或作品来进行评判的。而那些规则和范畴恰恰是艺术作品正在苦苦寻觅的东西。因此,艺术家和作家为了表达未完成作品之规则,必须撇开这些规则而创作。”[43](P.81)

在社会群体间价值认同共同体渐趋解体,诗人个体的角色价值共性弱化的价值多元化时代,阿库乌雾不懈地探索着如何通过母语文化的全球化交往交流来实现中华民族共同体意识的培养与建构问题。他的民族身份不再是他的诗与诗学的价值归属,而是他观照多民族国家的起点和基点。跨界旅行的频繁和多元文化的交往又带来了他对人类命运共同体构建的热情,他的诗歌创作在多重叙事伦理和价值立场间维系着应有的张力,这些质素经过他的叙述与赋形后构成其作品的异质性与独特感染力,实现了他的诗意人生的本体论审美创造。如何评估他的得与失,利与弊,构成了当代文学研究中的难题。


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